Естественноисторическое описание сознательных явлений

Принцип и идеал рациональности, её, так сказать, понятие тесно связаны с некоторыми определениями со­знания, его космологически постулируемыми свойствами.

Экспликация же последних в самих основах физиче­ского знания, особенно, в современных неклассических ва­риантах идеала рациональности в свою очередь способно бросить свет на возможности «естественного» или «естественноисторического» описания явлений сознания в об­ществе, истории и человеческой реальности. Последнее может быть как бы продолженным решением первых, экстраполирующим как их основания, так и определённую гомогенность языка описания (иначе не достижимую). То есть, я хочу сказать, что выявленность внелоги­ческой базы наших знаний о природе укрепляет «есте­ственность» наших же возможных знаний в области ана­лиза процессов сознания как части человеческой реально­сти и истории (если, конечно, удадутся такой перенос и продолжение). Я возьму ограниченный случай — анализ познания (взятого вместе с его историей).

Словосочетание «естественноисторическая гносеоло­гия», фигурирующее в названии работы, может шокировать или вызвать недоумение. Оно, действительно, лежит не­сколько в стороне от унаследованной эпистемологической традиции и требует поэтому определённых разъяснений.

В теории познания возникает обычно один простой вопрос: для чего вообще годится её концептуальный аппа­рат, какие задачи он решает и для каких целей он вырабо­тан? В этом плане, ту теорию познания, какую мы имеем, я назову «унаследованной» (примерно в том же смысле, в каком употребляют, например, выражение «унаследован-

ное английское произношение и языковый строй» в линг­вистике, имея в виду не абсолютную правильность или преимущество, а просто образцовую установленность по наследованию). В том числе, включая в неё и ту теорию, которую называют марксистской, считая её особенной. Но в том пункте, который я имею в виду, это различие ми­нимально и сказывается лишь в содержании утвержде­ний. У меня же речь идёт об интеллектуальном аппарате, а не об отдельных утверждениях, которые, конечно, от­личаются.

Я имею в виду, прежде всего, следующее. Допустим, мы захотели бы, взяв аппарат, совокупность понятий тео­рии познания, которую мы унаследовали, приложить (пред­положив, что он описывает познание), скажем, к истории познания, что не должно было бы вызывать никаких за­труднений, если бы теория действительно описывала бы познание. Но как только мы попробуем это сделать, ока­жется, что ни номенклатура, то есть основные классифи­кации, основные понятия, основные разбиения, ни сам способ мышления в рамках теории познания не годятся для воспроизведения того, как познание реально развива­лось, исторически прогрессировало в науках и так далее. В частности, возникает сразу дилемма между имманент­ной историей науки и экстерналистской историей науки, дилемма эволюционизма, кумуляции или ломки понятий и так далее. Здесь есть какие-то принципиальные затруд­нения, порождаемые тем, как строится описательный ап­парат самой теории познания. И вся проблема состоит в том, что, очевидно, должно быть изменено в таком случае основное расчленение, основной набор номенклатурных единиц, в которых мы описываем познавательные про­цессы. Имеющиеся номенклатурные единицы очень про­стые, они всем, в общем, известны. Мы разбиваем позна­ние в описании его на математический или формальный аппарат, физическую теорию, интерпретацию физической теории, модели, являющиеся носителями этой интерпре­тации, и эмпирическую (экспериментально-приборную)



базу, на которой семантически разрешаются все вышеука­занные слои. Это номенклатура, которую мы имеем. И по этой номенклатуре, кстати, марксистская теория познания не отличается ни от какой другой. Она отличается внутри номенклатуры, то есть выводами, утверждениями, но не самим расчленением познания и не самими абстракциями. Правда, несколько чужеродным телом в такой унаследо­ванной теории познания и унаследованной номенклатуре являются идеи социальной обусловленности познания (рас­пространенные теперь и вне ареала марксистской мысли), вернее, предметной практики как критерия познания. Но, в общем-то в том реальном виде, как осуществляется на­ша работа, это радикально расчленения познания не ме­няет и не сказывается на нём, лишь порождая дополни­тельные трудности. Каким образом, например, социаль­ные связи или социальные содержания воздействуют на познание? Если они воздействуют, то значит, мы познаем не мир, а познаем лишь собственный экран человеческий, который воздвигается перед нашими глазами, и это ни­как не может объяснить познание нами (а оно — факт) универсальных или всеобщих физических законов, по­скольку последние описывают мир не только независимо от общества, но и от человека и от человечества, в том числе независимо и от "частной случайности того, что че­ловек устроен именно таким-то образом, что у него имен­но такие приборы и такие органы чувств, а не другие. И что же значит предметная практика как критерий ис­тины? Просто отбор со временем (а не в момент познания) правильного от неправильного?

Одним словом, я могу резюмировать существующую ситуацию следующим образом: унаследованная теория познания есть нормативная или «законодательная» тео­рия познания. Она эксплицирует связи и смыслы, регу­лирующие выражения познавательных формаций, и экс­плицирует их с точки зрения того, какими эти последние должны быть. Тем самым, она ставит себе задачу пред­писывать некоторые нормы самому познавательному про-

цессу, пояснив и обобщив идеальный смысл его объек­тивности и тех связей, в каких эта объективность факти­чески достигается и всяким сознанием понимается. Я не случайно называю такую установку унаследованной, потому что она действительно является стилистически общей для культуры XIX и XX веков, где и эстетика, и другие дисциплины развивались в качестве нормативных. Причём, я здесь отвлекаюсь от традиционного различения, часто проводимого в философских дискуссиях в XX веке, между фактическими описаниями и нормами" — в частно­сти, как это делается в гуссерлевском обосновании фено­менологии. Ибо то, что я хочу различить, лежит вообще вне обсуждаемого здесь соотношения между нормой и теорией, как описания какой-то фактической (независи­мой от должного) действительности, поскольку и то, что называется описанием, и то, что называется нормой, ока­зывается, с моей точки зрения, одним и тем же, раз речь идёт о «понимающей процедуре» в анализе познания. Что я имею в виду?

В определённом смысле моя позиция противополож­на или обратна гуссерлевской (которая, кстати, есть вы­ражение, собственно говоря, не только одной его позиции, а вообще позиции, которая реализуется в унаследованной теории познания; Гуссерль был просто честный человек и доводил до конца импликации и последствия того, что делалось на самом деле). Он говорил, что теория познания в собственном смысле слова не является (и не должна быть) теорией в том же смысле, в каком ею являются, скажем, какие-то естественно-научные, психологические или социологические теории. Она не описывает какую-либо последовательность или совместность эмпирических событий в пространстве и времени, связывая их в какой-либо общий закон и дедуцируя из него. Она имеет своей задачей понять и пояснить существующие познаватель­ные образования и формации с точки зрения их консти­тутивных элементов и идеального смысла, превращающего их в возможности мышления. Она не имеет в виду оп-

ределённый реальный процесс, в котором какие-то еди­ничности случались бы в связях сосуществования и после­довательности, то есть в пространстве и времени, и объяс­нялись бы подведением под общий закон, что делало бы соответствующее описание теорией. Так вот, в этом смыс­ле, говорит Гуссерль, нельзя теорию познания называть теорией. Что не значит, конечно, что в «теории познания» нет теоретической работы, в смысле каких-то идеал-кон­структивных построений и пр.; просто здесь предмет не тот, о котором вообще бывают теории.

Действительно, возьмем любое наше теоретико-позна­вательное исследование, даже самое лучшее, скажем, в русле так называемой «логики науки», анализа структур физических теорий и так далее, и посмотрим, что там ана­лизируется. Мы увидим, что анализируются имеющиеся научные понятия, эксплицируемые в рамках самого же способа построения этих понятий, но взятых уже как по­нимаемые и обосновываемые философом, который видит в них идеальности мышления, разъясняемые в рамках определённого мировоззрения. Короче говоря, то, что называется «теорией познания», или «методологией», оказывается просто дополнительной работой к уже проделанной. Физик строит понятия, и ему не нужно при этом говорить о ло­гических или гносеологических свойствах этого построе­ния, о посылках и допущениях, которые предполагает какой-то один его уровень; о посылках и допущениях, ко­торые предполагает другой его уровень; о связях и иерар­хии этих уровней и так далее. Это не его специальная за­дача, так же как физик может не оперировать даже поня­тием «уровня теории». Но приходит методолог и выявляет все, что содержится в физической теории и скрыто в её предметных терминах. Здесь, кстати, и возникает ковар­ный парадокс, оправдываемый часто философом со ссыл­кой на процесс дифференциации и интеграции наук, когда методология становится частью самой науки, отделяясь от философии. Но это не случайно — она и не была само­стоятельным образованием. Поэтому вполне справедливо,

что «разгневанные физики», увидев наши не всегда гра­мотные усилия, забирают назад то, что мы незаконно себе присвоили под видом «теории познания». Ибо они могут и сами внутри физики или внутри биологии строить со­ответствующие разделы, и иногда, или, я бы сказал, чаще всего, делают это лучше, чем профессиональные фило­софы. Или — имеет место симбиозный, промежуточный вариант, когда крупные физики являются одновременно и крупными философами.

Здесь и возникает мой вопрос. Поскольку возможна другая точка зрения, другой взгляд на познание, который в качестве своего исходного пункта может допустить, что акт познания является реальным событием какой-то дей­ствительности и не сводится к содержанию самого себя, как оно эксплицируется в «теории познания», но для этого, конечно, нужно порвать или «подвесить» понижатель­ную связь её субъекта с уходящим в бесконечность миром знания. Соображения необратимости должны помочь нам это сделать. Ведь существенно, что в науке мы или по­знаем или не познаем, что что-то в ней становится или не становится источником опыта, подчиняясь фундамен­тальному, космологическому различию между содержа­нием опыта и фактом его извлеченности (или неизвлеченности). Нечто само по себе ещё не является источником опыта, оно им становится или не становится. И лишь став (в необратимо продействовавшем выборе), некое со­бытие в определённой реальности, в которой мир не мо­жет вернуться в прежнее положение, способно лишить нас возможности на него ещё раз, снова посмотреть извне и сравнить с отражением. Но наши абстракции в унаследованной теории познания не фиксируют никакой реаль­ности помимо содержания, ментально эксплицируемого исследователем-гносеологом в качестве нормативной воз­можности своего мышления (и обратимого по всему бес­конечному окоему его взгляда, то есть «мира»). Реально наши знания о мире тоже ведь существуют, так же, как существует мир. Где же они существуют? В головах? —

именно это и предполагает унаследованная теория позна­ния, что означает, что эксплицировать содержание — зна­чит глядеть изнутри содержания на мир. И мы логически максимально эксплицируем то, что мы видим изнутри по­нятия, находясь внутри его мысленной сущности и глазами её смотря на происходящее в мире. При этом мы, разумеет­ся, выявляем части, оставшиеся невыявленными в построе­нии самими физиками, химиками или астрономами, но не имеем никаких абстракций, никаких понятий, которые бы позволяли нам фиксировать именно реальность познава­тельных содержаний, отличную от самих этих содержа­ний, которые мы, чисто менталистским образом понимая, понимаем находясь внутри них и смотря на мир, напри­мер, в терминах теории относительности. Но недостаточно смотреть на него в терминах теории относительности, вы­являя ещё и дополнительные какие-то посылки, которые являются условием самого этого видения.

Ведь сама теория относительности существует как явление духовной жизни человека, как реальное событие в мире. И как тогда завоевать такой угол зрения, чтобы увидеть, помимо предмета, видимого нами из или через сущность, ещё и существование этой сущности? В этой связи и возникает идея, что эти существования есть живые образования и в этом смысле теория познания должна быть не законодательно-нормативной, а органической. Так же, как может существовать, скажем, органическая поэтика, — я напомню, что такого рода сдвиги в мышле­нии XX века происходили, очевидно, единообразно в раз­ных областях, в том числе и в поэзии. В частности, в од­ном из манифестов акмеистов. Мандельштам, рассуждая о проблеме значения и говоря о том, что даже звучание слова и многое из того, на что раньше не посягали, мы научились относить к форме, и лишь ментальная единица значений осталась вне этого отнесения. Но можно, говорил он, пойти и дальше, так как содержания слов являются не только объективируемыми данностями, а могут рассмат­риваться и как «вещи», как органы-представления или

представления-органы. Кстати, с этой проблемой слов как «представлений» можно сравнить и проблему мифа. Из­вестно, что миф, как выражаются семиотики, есть вто­ричная моделирующая система, выросшая на основе пер­вичной моделирующей системы — языка. То есть миф не область, где можно произвольным образом придавать зна­чения словесным представлениям; в языке, как известно, значение слова не связано с предметом, который обозна­чается этим словом, не мотивировано им и является кон­венцией. В мифе же такая конвенция невозможна. И тог­да же возникла мысль: нет ли и в языке, то есть в пер­вичной моделирующей системе, таких же образований, которые не характеризуются конвенциональностью, про­извольностью знаков?

Мое предшествующее рассуждение состояло в дока­зательстве того, что существующие теории познания ни­какого отношения к действительности не имеют. Они не описывают действительность, и Гуссерль это честно при­знавал. В этом смысле теория познания не является тео­рией, она не описывает никакие события. Она лишь экс­плицирует содержания, содержащиеся, простите меня за тавтологию, внутри событий, а сами события не выделяет. Если же события выделять, тогда их нужно помещать в какую-то реальность. Они где-то очевидно должны происходить, в каком-то пространстве и времени. Ведь, наверно, всё-таки есть какая-то связь в последовательности и совместности, стоящая за тем фактом, что, вот, что-то формулировалось в эпоху Галилея и именно в эпоху Галилея, хотя само формулируемое содержание выражается универсально. В нём выражаются универсальные физиче­ские законы, которые естественно не зависят (и должны по своей форме не зависеть) от того, или от той случайно­сти, когда и в каком месте, в какой точке своего развития человеческое существо способно эти физические законы наблюдать и сформулировать. И оказывается, что у нас нет понятий, номенклатуры, расчленений, которые по­зволяли бы нам выделять познавательные формации в

качестве реальных событий и происшествий в мире, по­тому что мы даже не имеем мира, в котором можем их поместить. У нас есть одно: с одной стороны, спектакль мира, а с другой стороны, наблюдающее его устройство, которое по правилам научной методологии должно быть максимально отделено от наблюдаемого спектакля, то есть занимать объективную или незаинтересованную позицию. Да, в нашей голове есть, возникают какие-то содержания, и мы анализируем эти содержания, как я сказал, путём их дополнительной экспликации, или, как выражался Гус­серль, пояснения. Но это и означает, что таким набором понятий мы не можем проанализировать никакую естественную их жизнь, никакую историю науки. И это не проб­лема психологии. Отделаться от этого, сказав, что реаль­ные процессы познания есть предметы психологии, значит, ничего не сказать, потому что сама психология тоже не знает, что это за реальность такая, и никак её не вы­деляет. Нельзя никому отдать того, чего вообще нет.

Итак, моя мысль состояла в том, что действительная теория познания всё же возможна. Но лишь при условии, что она описывает и формулирует не нормы, в которых должен выполняться познавательный акт (что оставляло бы нас в роли ментальных существ, которые изнутри не­которых сущностей наблюдают мир), а является органи­ческой в том смысле, что выявляет и затем описывает об­разования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения, и наблюдение которой позволяет формулировать законы как необходи­мые отношения, вытекающие из природы вещей, а не правила, имеющие вселенский или универсальный ха­рактер. Намеки на это, например, существуют в интуи­ционистской математике и логике. Интуиционисты были чувствительны к тому факту, который они обнаружили и о котором сами говорили, что познание, в том числе ма­тематическое доказательство, не есть процесс, состоящий в приложении готовой системы правил, что нужно двинуться, пойти, чтобы в «свободной среде становления»

начало жить какое-то образование. И то, что получится, не есть продукт приложения системы правил и норм. Бо­лее того, ими было предположено, что нормы сами могут возникать в таком процессе, а не предшествовать ему. Следовательно, сам процесс и его продукты не могут быть описаны как приложение каких-то норм и правил, как мы, собственно, и предполагаем в унаследованной теории познания (где, нам кажется, мы формулируем те нормы, которые учёный прилагает на практике и получает определённый результат).

Еще более явный намек на действительную теорию содержится, на мой взгляд, в марксистской традиции, выявлявшей в мышлении существование его предметно-деятельных механизмов. Это глубинные, вещно (а не рас­судочно) деятельные механизмы, которые живут своей жизнью или, если воспользоваться термином Маркса, яв­ляют собой естественноисторические образования. И в этом смысле процесс познания есть естественноисторический, а не логический процесс. Иначе мы упираемся в правило так называемой рациональной реконструкции познавательных актов, которые считаются рациональными в той мере, в какой удастся изобразить сам процесс в качестве рационального.

Мы же должны воспользоваться идеей предметно-дея­тельных механизмов, которые не суть идеал-конструктив­ные образования, контролируемые волей и сознанием (все, что в современной теории познания содержится, есть идеал-конструктивные образования), и исследовать фактические отношения, естественные объекты, живущие своей жизнью (и, следовательно, органические), «полевым» эффектом которых являются мысли в наших головах. (Это — реальность, а не содержания предметов, сидящие в нашей голове и в ней манипулируемые.)

Существование предметных образований или предмет­но-деятельных механизмов сознания, во-первых, усколь­зает от дисциплинарного разделения наук. Они совершен­но явно являются более общими,чем то, что выступает на

уровне уже разделенной науки, скажем, физикиили хи­мии. Во-вторых, мы должны исходить из парадоксально­го допущения, что в мышлении, которое традиционно считается областью рациональной, рефлексивно воспро­изводимой ясности, то есть контролируемости, действуют неявные и неконтролируемые зависимости и процессы. Как их выявлять? В какой системе понятий? Ведь, на­пример, соотношение формализма, физической теории, моделей, интерпретации и эмпирической базы есть лишь соотношение экспликации, в которой не фигурирует ни­какая реальность самих познавательных актов и процес­сов. Здесь соотнести что-то с эмпирической разрешающей базой, значит — эксплицировать, придать теоретическому понятию разрешающую силу. А в нашем случае пробле­мой является как раз собственная жизнь и реальность этой разрешающей базы.

Очевидно, номенклатура описания должна быть ка­кой-то другой. Более того, в «органической» или «естественноисторической» теории познания необходимо введе­ние феноменологической абстракции, которая позволила бы нам рассмотреть не эмпирию понятий, эксплицируе­мую в содержании понятий, а сами понятия как предмет эмпирии для какой-то возможной теории. Ведь эмпирия, скажем, такого понятия, как вероятностная волна, или шрёдингеровская функция, есть эмпирия экспликации самого этого понятия. Мы эксплицируем это понятие, глядя на него из какого-то мира, сопоставляя его с его отражением, а именно с функцией Шрёдингера, но о мире этом мы знаем — откуда? — из самой же функции Шрё­дингера. И, тем самым, совершаем незаконную операцию, которая, кстати, нарушает универсальность физического познания, потому что оно формулируется так, что не за­висит от того, каким знанием о мире обладает человек, сопоставляющий содержание познания с миром. И как выскочить из этого круга? Более того, это знание, на ко­торое наложены разрешающие возможности человеческого существа. А человеческое существо - случайность в си-

стеме природы, в той мере, в какой природа не обязана считаться, что мы видим или слышим, потому что те же самые волны, кстати говоря, могут быть предметом слуха, а не зрения, как у человека. Каким же образом мы можем познавать, ставя все это в такую зависимость? А если мы попытаемся исходить из некоторого органически истори­ческого взгляда на познание (и так строить теорию познания» чтобы её понятия годились и для анализа истории познания), тогда мы сможем говорить уже о разви­тии разрешающих органов человеческого существа, ане только о природных органах, отвечая тем самым на проб­лему, о которой прекрасно знали философы, когда гово­рили, что мир не обязан держаться в рамках нашего ума. Как же мы тогда познаём мир? Один из возможных отве­тов на этот вопрос состоит в том, что мы познаём мир не природой данными нам органами, а органами, возник­шими, ставшими в пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими возможности человеческого существа и делающими познание относительно независи­мым от случайности того, что человек наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и способностями интеллекта.

Теперь попробуем посмотреть, как выглядит (в самом сжатом виде) возможный набросок такой теории, вводные нити в которую я попытался наметить.

1. Фактически, лейтмотива у нас два:

1) мыне двух­мерны ине на двухмерной основе действуем в мысли;

2) нет чистого умственного акта, «всей мысли, — как го­ворил Гёте, — недостаточно для мысли», все в ней абсо­лютно конкретно, индивидуально и телесно (хотя этим «действиям вещей» или «вещным эффектам» континуума деятельности нельзя придать недвусмысленным образом наглядное или модельное значение). К тому же мы имеем привесок «геометрический»: сообщение в пространстве наблюдателя помимо и независимо от знаково-предметных средств распространения живого опыта, помимо цепи вос-

производства прямого каузального опыта в каждой точке бесконечно подразделимой непрерывности. То есть непре­рывное измерение, «пространство»мы получаем по иначе образованным точкам, по иной их связности, близости или далекости, слипанию или разделению, «внутренности» или «внешности» уникальности или неуникальности, незамк­нутости или замкнутости линий и так далее. Событие движется в этом измерении, окруженное кругами теней, выпадений, отрицательных определений и так далее. Связь рождения А Þ В не может быть никогда дана в общем виде.

2. Мы действуем познавая, но лишь образ этой дея­тельности позволяет нам извлечь информацию из произ­веденного действия: так же как мы считаем, а сосчитать мы можем, только имея образ времени (то есть время-оператор или хронон). Отсюда (рефлексивная) однопространственность и принадлежность одному времени, тогда эта информация, например, не реальное число, а опера­тор. То есть образ времени сам есть время (в смысле вре­мени состояния, а не умственного рассудочного построе­ния или времени как последовательности).

Мы видим вещи (в смысле «понимаем как...», [«я это понимаю как...», «я считаю, что...», «я считаю это...»]) в своем пространстве и времени, - то есть в пространстве и вре­мени нашей первичной символической сознательной жизни.

3. Хронотоп, то есть связь времени с пространством, его превращения в пространство и наоборот, подчинены определённым ограничениям: 1) вносятся мнимости или мнимые значения; 2) связь пространство-время не явля­ется универсальной, то есть мнимости имеют интерпрета­цию только для одного пространства. Следовательно, про­исходит расщепление объекта и созданной его модели (человеческой) в данном пространстве-времени (всегда ка­ком-нибудь).

4. Орган зрения не есть глаз, а чувственная ткань, простирающаяся в мир вне отграниченной, видимой дис-

4. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 97 – 102

Глава третья ИДЕЯ „ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ"

1. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И САМОИМИДЖ ФИЛОСОФИИ

Представление о том, что существует автономная дисциплина, называемая философией, отличная одновременно от религии и науки и в то же время опирающаяся на них, — совсем недавнего происхож­дения. Когда Декарт и Гоббс осуждали „философию схоластов", они не полагали, что предлагают в качестве замены новый и лучший вид философии — более удовлетворительную теорию познания, или лучшую метафизику, или лучшую этику. Подобные различия между „областями философии" ещё не были проведены. Идея самой „фи­лософии", в том смысле, в котором она понимается, начиная с XIX века, когда её предмет стал стандартным предметом образования, ещё не существовала. Оглядываясь назад, мы считаем Декарта и Гоббса „зачинателями новой (modern) философии", но они сами рассматривали собственную культурную роль сквозь призму (по вы­ражению Леки [Lecky]) „войны между наукой и теологией". Они воевали (хотя и с благоразумной осторожностью) с целью сделать интеллектуальный мир более безопасным для Коперника и Галилея. Они не считали, что предлагают „философские системы", и расс­матривали свой труд как вклад в процветание исследований по ма­тематике и механике, а также в освобождение интеллектуальной жизни от церковных институтов. Гоббс определял „философию" как „познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (per rectam radiocinationem) и объясняющее действия, или явления, из познанных нами причин"'. У него не было желания отделять сделанное им от того, что называлось „наукой". Только с Кантом пришло различие между наукой и философией. Пока не была сломлена власть церкви над наукой и образованием, энергия людей, которых мы считаем „философами", была направлена на демаркацию своей де­ятельности от религии. Только после того, как эта битва была выигра­на, на повестку дня встал вопрос об отделении философии от науки.

Постепенное отделение философии от науки стало возможным благодаря представлению, согласно которому „сердцем" философии служит „теория познания", теория, отличная от наук, потому что она была их основанием. Это представление восходит, по крайней мере, к декартовским Размышлениям и Трактату об усовершенст-

' Томас Гоббс. Основы философии. Часть первая. О теле. Соч. М.: Мысль, 1989. Т. 1, с. 74.

вовании разума Спинозы, но достигает самоосознания только с Кантом. Это представление не отражалось на структуре академических инс­титутов, на неизменном, нерефлективном самоописании профессоров философии, пока не наступил XIX век. Без такой идеи — „теории познания" — трудно представить себе, чем была бы „философия" в век современной науки. Метафизика — рассматриваемая в качестве описания того, как соединить в одно целое небеса и землю, — была заменена физикой. Секуляризация моральной мысли, которая доми­нировала в мыслях европейских интеллектуалов в XVII и XVIII веках, не рассматривалась в качестве поисков новых метафизических осно­ваний, которые должны были занять место атеистической метафизики. Кант, однако, ухитрился трансформировать старое представление о философии — метафизики как „царицы наук" (поскольку она занима­лась тем, что наиболее универсально и наименее материально) — в понятие „наиболее базисной дисциплины — дисциплины оснований. Философия стала „первичной" уже не в смысле „наивысочайшей", а в смысле „лежащей в основе". Как только появился Кант, историки философии смогли заставить мыслителей XVII и XVIII веков пытаться отвечать на вопрос: „Как возможно наше познание?", и даже оза­дачили этим вопросом древних2.

Эта кантианская картина философии, концентрирующаяся вокруг эпистемологии, получила полное признание только после того, как Гегель и спекулятивный идеализм перестали доминировать на интел-

2 По поводу различия между историями философии, написанными до и после Канта, см. работы М. Мандельбаума — М. Mandelbaum, „On the Historiography of Phi­losophy", Philosophy Research Archives, vol. II (1976); Джона Пассмора — J. Passmore, „Historiography of Philosophy" in Encyclopedia of Philosophy (New York, 1967); Л. Бра­уна — L. Braun, Histoire de [Histoire de la Philosophic (Paris, 1973), esp. chap. 5;

В. Казна — V. Cousin, Introduction а Г Histoire de la Philosophic (Paris, 1868), douzieme lecon, „Des Historiens de la Philosophic". Мандельбаум (с. 713) говорит о том, как часто концепция истории философии обсуждалась в последней декаде XVIII века в Германии: „Я верю — хотя у меня нет достаточных документальных подтверждений, — что эта дискуссия должна была быть вызвана влиянием Канта в этот период, а именно тем, что система Канта в одно и то же время была концом и началом нового". Все эти писатели делали упор на различии между работой Брукера — Brucker, Historia Critica Philosophiae, 1742—1767; и историями Тидеманна — Tiedemann (Geist der spekulativen Philosophic, 1791—1797) и Теннеманна — Tennemann (Geschichte der Philosophic, 1789—1819). Брукер отводит десятую часть своего труда современным „синкретическим философам" (т. е. тем, кто не подпадает ни под одну из античных школ) и включает туда (кроме стандартной сейчас последовательности, состоящей из Бэкона, Декарта, Гоббса, Спинозы и т. д.) около двух десятков других фигур (например, Макиавелли, Кеплера, Бойля). Эти фигуры опущены в трактате Тидеманна, который учреждает краткий канонический перечень „великих современных философов". Теннеманн говорит нам, что „история философии есть проявление последовательных стадий в развитии философии, проявление борющегося Разума в реализации идеи науки изначальных оснований и законов Природы и Свободы", предварительно сказав нам, что разум начинается со способности „унификации многообразия представлений", и переходя от них к окончательной унификации научной мысли. (Geschichte der Philosophic, vol. I, Leipzig, 1798, pp. xxix, xxvi). Его история философии уже имеет „драматическое" качество, которое ассоциируется с Гегелем. Он дает нам как канон тех, кого считать философами, основанный на том, как близко их работы напоминают работы Канта, так и понятие прогресса в философии от древних к современникам.

лектуальной сцене Германии. Это случилось только после того, как люди, подобные Целлеру, начали говорить, что самое время кончать с системами и переходить к терпеливому труду сортировки, в ходе которой „данное" отделяется от „субъективных добавлений", имея в виду, что философия могла бы быть полностью профессионализирова­на3. Движение „назад к Канту" в 60 годах прошлого века в Германии было также движением „давайте примемся за работу" — способом отделения автономной неэмпирической дисциплины философии, с одной стороны, от идеологии и, с другой стороны, — от возникающей науки экспериментальной психологии. Картина „эпистемологии-и-метафизики" как „центра философии" (и „метафизики" как нечто такого, что возникает из эпистемологии, а не наоборот), установ­ленная неокантианцами, сегодня встроена в программу образования4. Выражение теория познания стало общепринятым и приобрело рес­пектабельность после того, как философия Гегеля утратила све­жесть. Первое поколение почитателей Канта использовало термин Vernunftkritik как удобный ярлык для того, „что делал Кант", слова Erkenntnislehre и Erkenntnistheorie были изобретены значительно поз­днее (в 1808 и 1832 годах соответственно)5. Но затем вмешались Гегель и идеалистические системосозидатели и весьма запутали вопрос об „отношении философии к другим дисциплинам". Гегельянство распространило взгляд на философию как на дисциплину, которая

3 Ср.: Edouard Zeiler, „Uber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie" in Vortrage und Abhandlungen, Zweite Sammlung (Leipzig, 1877), p. 495. Очерк Целлера является лишь одним из многих со времен Канта, провозгласившего, что дни фило­софов-любителей сочтены и что за дело берутся профессионалы. По поводу последнего змечания см. работу Уорнока — G. J. Warnock, English Philosophy Since 1900 (London, 1958), с. 171: „...философия лишь недавно достигла профессионального статуса" и с. 172: „...совсем недавно предмет философии стал ясно отличаться от предмета других дисциплин". (Уорнок говорит о периоде 1900—1958). Я не знаю, когда этот тезис появился впервые, но следует заметить использование Эрнстом Райнолдом (Е. Reinhold) термина Philosopher, von Profession в противоположность термину alte wissenschaft-lich Gebildete, для которых была предназначена его работа Handbu.ch der allgemeinen Geschichte der Philosophic (Handbuch... Erste Theil, Gotha, 1828, p. v). Einleitung к истории Рейнольдса подтверждает тезис Мандельбаума (см. сноску 2 выше) о соот­ношении работ Канта и замене „хроник мнений философов" „историей философии" в современном смысле.

4 Как я более детально буду аргументировать, особенно в главе шестой, совре­менное представление о философии языка „как первой философии" не столь уж отлично от представления, согласно которому „первой" является эпистемология (по сути, просто модификация последнего). Центральный тезис философии со времен Канта заключался в том, что в объяснении нуждается „возможность репрезентации реальности", а для этого проекта различие между ментальными и лингвистическими репрезентациями несущественны.

5 См.: Hans Vaihinger, „Uber den Ursprung des Wortes 'Erkenntnistheorie'", Phi-iosophische Monatshefte, vol. XII (Leipzig, 1876), pp. 84—90 по поводу истории термина. Файингер представляет взгляд, разделяемый, судя по всему, большинством неокантиан­цев, который я принимаю здесь и суть которого в том, что Локк был первым, „кто осознал, что всем метафизическим и этическим дискуссиям должны предшествовать эпистемологические исследования", и то, что Декарт и Спиноза говорили по этому поводу, было просто несистематическим и случайным (с. 84). Я обязан упоминанию Файингера (как и другим ссылкам на многие интересные идеи) неопубликованной статье Яна Хокинга (Hocking) по поводу возникновения эпистемологии как дисциплины.




8256735565095555.html
8256803330926791.html
    PR.RU™